Acerca del don en la teoría psicoanalítica: una posibilidad de articulación con la interpretación

13/08/2019. Horario: 9:00 am - 10:45 am


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  • Autora: Mag. Luz Abatángelo Stürzenbum
  • Comentan: Lic. Luis Vázquez y Dr. Luis Campalans Pereda
  • Coordina: Lic. María Cristina Milite

Introducción

Pensamos que la emergencia de las interpretaciones y construcciones en un análisis podrían ser articuladas con el concepto de don en Lacan, en tanto objetos simbólicos que remiten a la carencia del ser del analista. Dicho lugar no solo define su posición como tal, sino que podemos considerarlo el punto de partida del deseo del analista, función que, por lo tanto, permitiría donar la falta en las interpretaciones. Nos remitimos al Seminario 4 de Jacques Lacan, donde se articula el concepto de don como un objeto privilegiado caracterizado por ser un objeto simbólico en la medida en que se trata de un signo del amor del Otro. Asimismo, acudimos a la antropología de Marcel Mauss para encontrar allí sus planteos con respecto al don, entendido como aquellos objetos que circulan en economías no mercantilizadas. No es menor prestar atención a los autores sobre los que apoyaremos los siguientes apartados, pues encontramos allí dos vertientes muy nítidas a través de las cuales se ha estudiado la función del don. Por el lado de Lacan, se sitúa, en el Seminario 4, como un punto clave en la constitución subjetiva en la medida en que introduce una de las formas de la falta de objeto, a saber, la frustración. Mauss, en cambio, aborda el don desde el punto de vista de la antropología, lo cual echa luz sobre el tipo de intercambios y de relaciones intersubjetivas que se establecen a través del don, tomando en consideración las consecuencias que ello tiene para la organización de las sociedades a través de la historia.

El don en el Seminario 4

Lacan introduce y profundiza en su Seminario 4, La relación de objeto (1956-1957), el concepto de don. Dicho seminario está dedicado a la crítica de la noción posfreudiana de relación de objeto, para presentar el hecho de que, en la realidad humana, las relaciones se fundan precisamente sobre la falta de objeto. El don va a quedar articulado, precisamente, con la noción de falta de objeto.
Lacan propone la existencia de tres formas de la falta de objeto: frustración, privación y castración. Cada una de ellas está caracterizada por recaer sobre un tipo de objeto particular, y por ser “ejecutada” por un agente específico; a su vez, forma de la falta, agente y objeto se encuentran articulados con los tres registros. Es decir que, en tanto introducción de una falta, aquel sobre el que recae es el sujeto analítico, es decir, el sujeto en su abertura, alcanzado por el lenguaje y, por lo tanto, situado como falta-en-ser. El agente, por su parte, será diferentes encarnaciones del Otro. El objeto sólo se constituye como tal a título de faltante, a posteriori de la operatoria del agente, una vez que, en términos freudianos, está perdido.

La privación es articulada por Lacan como un agujero en lo real (Lacan, 1956-1957, p. 38). Curiosamente, lo real se define como aquello a lo que nada falta. Sin embargo, es por la vía de lo simbólico que se introduce una falta en lo real (Lacan, 1956-1957, p. 40). Será la privación la forma de la falta de objeto que permita situar, en la constitución subjetiva, la falta en el lugar del Otro. Es porque la ley alcanza también al Otro que la privación horada su potencia. La privación, por lo tanto, opera sobre un objeto simbólico: el falo simbólico, aquel que en rigor, nadie tiene. El agente de esta forma de la falta de objeto será un agente imaginario, el padre imaginario, aquel que priva a la madre del niño como falo y que obstaculiza dicha identificación imaginaria. Es mediante la privación que se abre la dimensión ya no de la demanda, sino del deseo, en tanto se dinamiza la pregunta por lo que el Otro desea.

En cuanto a la castración, Lacan indica que Freud la introdujo coordinadamente con la noción de la ley primordial, es decir, con aquello nodal en la prohibición del incesto y la estructura del Edipo (Lacan, 1956-1957, p. 39). Así, la castración se articula con lo simbólico en el punto en que es instauración de una legalidad, que hará que el objeto que falta, advenga objeto del deseo. Por esta razón, la castración es definida por Lacan como una deuda simbólica (Lacan, 1956-1957, p. 39). El objeto en cuestión es el falo imaginario, en la medida en que el sujeto, para desenvolverse en el campo del deseo habrá de resignar dos posiciones: la de ser y la de tener el falo. El agente de dicha operación es un agente real, el padre real, aquel que tiene las insignias simbólicas que dan cuenta de un atravesamiento exitoso de la castración, por lo que es capaz de transmitir la castración y facilitar un modelo identificatorio para la posición sexuada.

Por su parte, la frustración corre por dos vías, en cuya encrucijada encontraremos el surgimiento del don. Es por ello que Lacan habla de la frustración en términos de dialéctica. Afirma que “no es más que un daño imaginario” (Lacan, 1956-1957, p. 38). Es decir que la frustración se manifiesta como un daño al yo, instancia imaginaria por excelencia. Lacan señala pertinentemente que la frustración es el dominio de las exigencias sin ley (Lacan, 1956-1957, p. 39) puesto que se agota en una dialéctica imaginaria, donde el par implicado no se encuentra aún regulado por un elemento tercero, simbólico. Aquello que falta por efecto de la estructura del lenguaje, es puesto en la cuenta del yo y percibido como un daño, una afrenta. De lo que se trata en el nivel de la frustración, es del pasaje de la necesidad a la demanda, es decir, de la introducción del sujeto en el orden simbólico.

De las dos vertientes de la frustración, una parte del objeto real, y su agente es la madre (Lacan, 1956-1957, p. 68). Lo que es la base de la relación con la madre no es el carácter natural de esa díada, sino la alternancia entre ausencia y presencia de esa madre. En ese par se articula ya la constitución del agente de la frustración (Lacan, 1956-1957, p. 69). De manera que no se trata de la madre, sino en tanto ella puede ir y venir. Este movimiento alternado de presencia y ausencia, es lo que hace que el objeto se pierda en tanto objeto de la necesidad, pues lo que viene a su lugar es el Otro del lenguaje, aquel que puede llevar el llanto del niño al terreno del significante leyendo allí una llamada, una demanda. Al producir un goce satisfactorio, el objeto es real, y el agente es simbólico, pues se encarga, precisamente, de simbolizar esa necesidad, llevando toda satisfacción posible al terreno de la demanda.

La segunda vertiente parte de la caída del agente simbólico ante su no respuesta. La alternancia presencia-ausencia estaba en función de la llamada, pero la presencia del Otro materno puede no ser la respuesta hallada, lo que lo vuelve real, es decir, cuando responde a su arbitrio, se convierte en una potencia (Lacan, 1956-1957, p. 70). Aquí se encuentra el punto nodal en nuestra articulación: Lacan afirma que, cuando el agente se vuelve real, se produce un vuelco en la posición del objeto, que ahora se convierte en un objeto simbólico, pues deja de ser puramente un objeto de goce, y se convierte en objeto de don (Lacan, 1956-1957, p. 70). Esto quiere decir que el objeto ya no es simplemente un medio para un fin (la satisfacción mediante el recurso al Otro), sino que cobra otro valor. “Los objetos que el niño quiere conservar junto a él, ya no son tanto objetos de satisfacción, sino la marca del valor de esa potencia que puede no responder” (Lacan, 1956-1957, p. 70).

El objeto adquiere entonces un estatuto simbólico pues es “testimonio del don proveniente de la potencia materna” (Lacan, 1956-1957, 71). Se convierte en un signo del amor del Otro, y en este punto es que se trata para Lacan de un don. Si al comienzo nos encontrábamos en el terreno de la frustración de goce, ahora nos encontramos ante una frustración de amor. De lo que el niño se siente privado es del reconocimiento amoroso del Otro cada vez que éste no aporta el objeto. Se trata de un desplazamiento mediante el cual no importa lo que el objeto ofrece como tal, sino justamente el amor. Lo que el objeto porta es algo que, en rigor, no tiene.

Lo que para Lacan separa al don en psicoanálisis de sus versiones sociológicas o antropológicas es justamente que no requiere reciprocidad, pues se origina en una dialéctica donde es el sujeto quien espera el reconocimiento amoroso del Otro. Entonces, una vez que el don se articula fálicamente con la ley en la castración, se trata de un signo de amor que se da a cambio de nada pero que, por esa misma razón, porta en sí mismo la falta. Y esto introduce la dimensión del deseo. “Lo que constituye el don es que un sujeto da algo de forma gratuita, pues tras lo que da está todo lo que le falta”.(Lacan, 1956-1957, p. 142).
Marcel Mauss: las economías basadas en el don

En este apartado abordaremos el pensamiento de Marcel Mauss en relación con el don a partir del exhaustivo estudio de su obra realizado por José Miguel Marinas en su libro La fábula del bazar, orígenes de la cultura del consumo (2001). Haciendo un rastreo de la historia de la cultura del consumo y de sus particularidades contemporáneas, Marinas rescata a Mauss por su afán en mostrar un tipo de sociedades que están basadas en el intercambio del tipo regalo. Allí, la totalidad de la vida social no se entiende sino como girando en torno a esta circulación de objetos y signos prestigiosos que una comunidad da a otra. El trabajo de Mauss, efectivamente, rastrea una serie de sociedades en las que las prácticas de circulación de objetos no se realizan bajo el signo de la mercancía, es decir, según el valor de cambio del objeto, sino a título de dones.

Cabe hacer una pequeña digresión en este punto. Resulta fácil confundir don con un mero regalo, pero no es eso de lo que se trata para Mauss, sino de su oposición con un objeto en tanto mercantilizado, es decir, de un objeto que circula designado por un signo del valor (como por ejemplo, el dinero). Si partimos de una situación de trueque entre dos objetos cualesquiera, no hay forma de compararlos al nivel de su utilidad, pues como utensilios, nada tendrían en común en principio; como utensilios, son inconmesurables. Surge entonces una triangulación que introduce la cuestión simbólica, pues en el objeto comercializado no se encuentra aquello que señale su valor, sino mediante una equivalencia simbólica permitida por un signo.

Volviendo a Mauss, el don no es monetarizable, pues implica una circulación de objetos no regulada por un valor de cambio establecido por convención, como lo es el dinero. Podemos pensar que el giro que Mauss presenta no es hacia la eliminación de la terceridad que organiza los intercambios de objetos, sino que el objeto mismo ocupa ese lugar tercero. Ahora bien, esto no implica (y aquí Mauss presenta una discrepancia con las ideas de Lacan) que el don no deba devolverse, precisamente porque tiene un carácter simbólico en relación con los intercambios sociales. “Los dones que no se devuelven siguen transformando en inferior a quien los aceptó, sobre todo cuando se recibieron sin ánimos de devolverse” (Mauss, 1925, p. 247).

Marinas destaca que en la perspectiva de Mauss se distinguen dos categorías centrales: lo normal y lo anómalo. “Lo normal es el mercado que ya ha ensayado el consumo suntuario como modelo. Lo anómalo son las formas que permanecen en la contemporaneidad de las sociedades en las que los vínculos sociales, el poder, la identidad de grupos y personas se juegan en la capacidad de dar sin tasa ni equivalentes mercantiles” (Marinas, 2001, pp. 165-166). Para Mauss, entonces, el don se inscribe como paradigma de una circulación social anómala.

Finalmente, existe una última versión del don para Mauss. “No se trata de una vinculación coyuntural o pasajera de orden sentimental, sino que afecta a la identidad toda de quienes intercambian” (Marinas, 2001, p. 182). Esto quiere decir que la apuesta de Mauss por rescatar las economías no monetarias, sino basadas en el don, tiene una mira en la producción de subjetividad, pues al integrarse a la circulación del don, el sujeto se constituye en esa simbólica, tal como lo plantea Lacan, para quien la frustración, allí donde se instaura el don como tal, es un punto nodal de la constitución subjetiva.

La interpretación y su articulación con el don

El recorrido realizado hasta aquí tiene una justificación precisa: brindar los puntos de apoyo necesarios para reconocer las cualidades del don en una de las funciones esenciales del analista en su praxis: interpretar.

La interpretación puede pensarse como don en la medida en que, si bien es producida por el analista, en rigor no le pertenece: la aporta al espacio transferencial. En ese sentido, la interpretación posee una dimensión simbólica, puesto que no es sino un signo que remite a otra cosa. El analista, soportando su interpretación en su propia falta, la dona en tanto signo que remite a un sentido inconsciente. Es porque el analista se sitúa desde su carencia que ofrece las interpretaciones como objetos en el espacio de la transferencia, pero objetos que no se agotan en sí mismos, sino que se caracterizan por remitir, simbólicamente, a otra cosa: el deseo.

Las asociaciones de los pacientes nos convocan a la interpretación y, confirmando el estatuto de las mismas, relanzan el trabajo asociativo de los mismos. Estas producciones, mediante el trabajo del analista con el paciente permiten la configuración de una forma discursiva particular: la escritura de un relato. En el marco del análisis, sostenemos, dicho relato es una escritura en lo inconsciente del sujeto que permite reordenar sus coordenadas subjetivas en función de la tramitación de la angustia. A través de la escritura de ese relato, la angustia, en tanto no ligada, halla una ligadura que permite cierta disminución del malestar con el que el paciente llega a la consulta.

La función del analista en el proceso analítico es por una parte escuchar a su paciente y por otra intervenir con la palabra, que se caracteriza por diversos actos de habla (como preguntas o señalamientos), siendo la interpretación el más privilegiado por la técnica analítica, en tanto designan de alguna manera algo de un orden subvertido en la manera de ver aquello que es cotidiano desde la perspectiva consciente del paciente.

Lacan propone una técnica de la interpretación donde se “desbarate un sentido”. No se trata entonces de ofrecer al analizante un nuevo mensaje sino de formular una interpretación que le permita escuchar el mensaje que está dirigiendo inconscientemente a sí mismo. Mediante la polisemia del lenguaje, el analista juega con la ambigüedad de las palabras. Al interpretar el analista sólo devuelve a su paciente su propio mensaje, ése que no sabía que él sabía. El valor de la interpretación no está dado por su correspondencia con la realidad, sino por la posibilidad de producir ciertos efectos, y para esto la propuesta de Lacan es tomar la palabra literal, a la letra, leer el discurso del paciente como un texto, atendiendo a los rasgos significantes que se repiten. El analista tendrá que olvidar lo que sabe mientras escucha en atención flotante, ignorar la teoría.

El analista es quien aporta ese don que es la interpretación, aún cuando la construcción de la misma sea una tarea entre dos. El analista es tomado por la transferencia, y en ese sentido, está allí, con su cuerpo, presente en la sesión, ofreciendo su escucha (o, en el caso del análisis infantil, presenciando el juego, escuchando lo que de inconsciente hay en él).

Lacan nos refiere que, el analista paga con su persona (Lacan, 1958, p. 561), es decir, hace a un lado su subjetividad, su deseo y sus objetos pulsionales, su fantasma. Sólo sobrevive allí en virtud de lo que el autor llama deseo del analista, esto es, un deseo que se sabe deseo de deseo, posición alcanzada tras el propio análisis, como convencimiento de la existencia del inconsciente y atravesamiento de la castración.

Es en este punto de falta donde podemos esbozar un primer soporte para entender la interpretación como don: el analista ofrece su presencia, hace a un lado su persona, escucha y facilita el entretejido del relato con el aporte de sus interpretaciones, pero al momento de ofrecerlo, lo hace desde su carencia de ser, es decir, desde su falta. Y vimos ya cómo, para Lacan, esto es lo que caracteriza en última instancia al don. La interpretación permite precisamente, dar la palabra como don, alcanzar lo real de la satisfacción del síntoma, enmascarado en las fantasías, alcanzarlo mediante un acto que está hecho, fundamentalmente, de palabras.